论新理学的形上维度

冯友兰从客体性的视角解释现存世界,创立了一个系统的"理世界"本体论学说.在新理学中,"理"在逻辑上先于现存的事物,为其所依照的本体,构成形式因;"气"为现存事物所依据的条件,构成质料因;"道体"为理气相结合形成现存事物的过程,构成动力因;唯有"理世界"方可称为"大全",构成现存世界的目的因.     

冯友兰的新理体学

冯友兰把自己的哲学作了两方面定位:一是现代化时代的哲学,而非近代化时代的哲学;二是理学,称之为新理体学,此新即具现代的意蕴。冯友兰同意金岳霖的话:"哲学是概念的游戏","游戏"在这里并不是民间变把戏的贬义,它可以理解为一种形式,一种方法。在新理学的形上学的系统中,有四个主要的观念,就是理、气、道体及大全,这四个都是我们所谓形式的观念。新理学称理世界为真际,器世界为实际。它认为,真际比实际更广阔。冯友兰的四境界说,重新构建内圣外王的人生价值和意义。冯友兰是以理体学会通心体学,这种会通,亦是其觉解程度的提升和哲学的自觉。     

王船山的“体”概念——对宋明道学“道体”论的重构

宋明道学的“道体”被认为是与“今所谓本体意同”的真正本体论。程颐始以“道体”来解释“子在川上曰”,并以“与道为体”论述“道体”,朱子认为其“体”字为“体质”义,而非体用之体,即非体用论意义上与“用”相对的“本体”义。与此相应,朱子认为《中庸》“体物不遗”的体物也不过是“物之体”的意思。王船山延续了程朱的道体论,亦强调“体”即形体义。然船山基于其气学立场,认为道体无非是道之体,强调“道体自流行于天下”这一宇宙论形态的道体流行观。对船山而言,道之体即阴阳,也就是阴阳为道之体,故道与阴阳(器)构成了世界的整体结构。然而道与器并非分属形上形下,亦非两种“异体”,相反,道器构成“交与为体”的一体关系。重要的是,在道器结构中,器为基体,道为属性,因而只可说“道者器之道”,却不能说器者“道之器”。这是由于世界的实在性唯在于“器”,故曰“天下惟器”。总之,船山哲学通过对宋明道学“道体”论的重新诠释,建构了“形形皆有”“体用胥有”的气实在论,而这一理论特质印证了张岱年所说的中国哲学本体论肯定“万有众象同属实在”的论断。     

以道为本与明心悟道——以朱熹、王阳明为例

“天地与我并生,万物与我为一”,这是中国哲学的底色。天地人三才,以人心为主宰,会通成就了天道、人道、地道三位一体的道体。道乃宇宙生命之大全,中国传统学术思想各家皆得道而立。诉诸良知揭开道学的真谛,辨析朱、王的悟道之法：朱熹侧重道问学而尊德性,其明心悟道“使人反其固有而复其性”;王阳明侧重尊德性而道问学,主张讲学以明道、体道而见道：“心体明即是道明”。这充分说明阳明心学是彻底的心体统领下的致良知实践之学,即明心悟道之学。     

从佛教"分别观"看当前老子"道"论研究中的窘境

关于老子道论之特征,历来认识有三:(1)本体论;(2)本原论;(3)即是本体论又是本原论。前两种论点有其理论局限性,第三种理论较符合老子“道”论之整个特征,然而目前学界并未能给出清晰有力的论证,故此理论存在着内在的张力与窘境。如果能借助佛教中“分别观”的思维模式来审视老子之“道”,那么就会清晰地看出,其即是本体论又是本原论之理论合理性。老子将“道”区分为“非常道”与“常道”,“非常道”是宇宙创生万物的最终根源,是有限短暂的,也是可以言说的;“常道”则是形而上之本体,是无限永恒的,同时,也是不可言说的。老子预设“常道”的理论意义就在于,给形下的有限的“非常道”一个“返”的境域与“超越”的目标。     

张载对"理"概念本体涵义的揭示

学术界一般以为"理"或"天理"概念始自二程,实则在张载那里,已有指代"道体性命通而为一"的"理"或"天理"之概念,故张载在提示"理"的本体论意义上具有独特的贡献。不过,张载虽有自宇宙原则角度出发对天理问题的思考,但更多体现的是在"当然之则"含义上的关注,而这个问题过去尚未引起学术界的普遍重视。当然由于张载尚未将天理认作为其哲学中的根本观念,所以这个观念还是与二程洛学有更为紧密的联系。     

略论道家美学本体论——"道"论的审美生成

"道"是中国古代文化中十分重要的概念.先秦道家论"道",主观上并非为了论文谈美,客观上却具有十分深刻的美学意义.老子从各种自然现象和社会现象中概括和总结出他的道论思想,他所提出的一些基本范畴和理论命题内孕育了许多文艺观点和审美问题.庄子道论主要着眼于主体修养,从心理、生理学角度作了深刻的阐述,把理想的审美境界和体道的境界联系起来.老庄为代表的先秦道家论道,为哲学范畴中的"道"本体论转向美学范畴中的"道"本体论提供了可能,滥觞为"道"为本体的道家美学.     

冯友兰、唐君毅对朱子学的不同诠释

冯友兰、唐君毅对朱子学的诠释,存在着较多的分歧。对于朱熹讲"理",冯友兰较多地强调"理"与"心"的不同;唐君毅则肯定二者的不可分离。对于朱熹讲"理先气后",冯友兰认为是所谓"逻辑在先";唐君毅则用"形上之先"加以诠释。对于朱熹讲"性即理",冯友兰把"性即理"与"心即理"对立起来;唐君毅则把二者调和起来。对于朱陆异同,冯友兰强调"朱子言性即理,象山言心即理",并把朱陆分属理学与心学两派而对立起来;唐君毅则认为朱熹讲"性即理"与"心即理"并行不悖,朱陆的差异在于工夫论上陆九渊讲"发明其本心",朱熹讲"去其气禀物欲之杂"以及相应的一套涵养主敬之工夫,而且二者可以相互贯通。这些诸多分歧归根到底在于对朱熹"理"的不同诠释:冯友兰较多地关注"存在之理",而唐君毅则从人心之"当然之理"入手。     

以道家为根柢的儒道互补--冯友兰新理学的哲学归属

本文从哲学本体论视角立论 ,试图证明冯友兰新理学的哲学性质在本土化意义上置根于道家 ,冯氏不是新儒家 ,而是新道家 ;但同时承认 ,就文化意义上 ,说冯友兰是新儒家可以成立。就“道统”意义而言 ,中国人追求真理的传统是一个儒道互补的动态平衡过程。冯友兰作为一代宗师 ,他为种族生存权和文化合法性奋斗终身 ,因此 ,他的“接着讲”决不仅仅是接着哪一家来讲 ,虽说他的新理学之根柢确在道家。     

冯友兰境界说的道儒思想辨析

冯友兰先生的人生境界理论主要是从道家和儒家那里继承和发展而来的，具体地说，他所倡导的最高境界即天地境界主要是道家的，他所倡导的次高境界即道德境界主要是儒家的。有鉴于此，笔者极不赞同把冯友兰归入新儒家，因为，与其把他归入新儒家，还不如把他归入新道家，既然他最为推崇的东西是道家的。当然，较为公允的提法应是：冯友兰先生是一位继承和发展了中国传统各家哲学的现代中国哲学家     

禅与基督教本体论的对话--道、言与空、心

基督教顶礼上帝,以有神论问鼎社会,是有限.上帝,作为抽象的概念,其内涵则是真(理)、是生(命)、是道,依然是超越有限,不可言说的无限!上帝借"言"创生天地万物,又是以"言"表述其终极关怀的,无限又寓于有限.禅奉佛教无常缘起之理,视事物生成乃相互对待,此有则彼有;破对待而灭,此灭则彼灭,大千世界万般皆空.如此否定本体尤显示存在的无限性.同时又以缘起为不变之自性,"尽在自心",非本体的无限性,顺化而为"心"本体的有限性.从哲学上讲,基督教上帝创世的神本体论,以道、言,与禅缘生的非本体的本体论的空、心,实现它们之间有始→未始→有始→未始的本体论对话,同样表现出它们对超越有限的终极关怀.无论是基督教的神本体与道本体论,还是禅的非本体的性本体论与心本体论,既是非相之性,亦是实相之性,理论上的相通之处,充分说明在现实中对话的可能性与必要性,同时还必须注意到它们自身在思维上的冲突,及其在实践中矛盾对立的概念的并存与应用,即宗教社会学上的二律悖反.     

时间本根与逻辑本根——庄子道论新探

道是庄子哲学中最核心的范畴,其包含两个维度的涵义:一是从宇宙发生学的角度看,道乃产生万物之根源;二是从形而上学的角度看,道乃万物得以存在之根据。这两个涵义存在相通性,都指向万物的本根。只是前者侧重从时间性角度证明道是本根,即时间本根;而后者则侧重从逻辑角度证明道是本根,即逻辑本根。道具有创生性、同一性、自然性、非物性、实存性、本初性等特征。     

唯物论、唯心论与唯道论

唯物论与唯心论作为两种重要本体论,在哲学史上有着重要地位,但也日益暴露出"解释力"的局限性,即:不能对宇宙世界提供周延的依据性解释。"二元论"虽有"调和"两种本体论的意向,但却并未真正解决二者的对立。两种本体论之局限性的根源在于,它们只执着于"物质"或"精神"之一端,而忽视了宇宙世界乃由"物质"和"精神"所构成的整体。要超越这种局限性,需要按照马克思所指引的方向,建构既包含又超越"物质"与"精神"的新本体。借鉴中国哲学的传统资源,这种新本体乃是"道",这种本体论可谓之"唯道论"。     

"天地境界说"与现代生态伦理的建构

冯友兰先生的人生境界说对现代生态伦理的建构有深刻的启示。人不仅应对社会承担责任,而且应对宇宙自然承担责任;人类不应一味地征服自然,而应该顺应自然。从冯先生人生境界说的角度理解人与自然的关系,对我们体悟人生境界、人生意义,是一个重要的指导和参照。     

"瓶" "酒" 之辨——冯友兰"中国哲学史"建构中的紧张与蒙培元的化解之道

冯友兰使"中国哲学史"这门学科第一次具备了系统、完整的面貌.但是,这一学科体系在建构中存在着"结构性或框架性的解释失误",始终没有处理好"西化概念"与"中国境界"之间的关系.在冯门诸子中,率先彰显冯友兰情感、境界之学的人是蒙培元先生.     

哲学:走向真善美的统一

哲学自古以来就是一种寻根究底的学问,它探究宇宙万物的源、根,追求能解释一切事物的终极真理,形成了哲学上特有的所谓本体论问题.哲学家们又致力于探究人自身的认识能力,追求知识的基础、根据,追求确定性,形成所谓认识论问题.在本体论、认识论问题的探讨中,哲学家们又往往发展出一套伦理的、道德的、政治的、社会的观念来,尤其着力于探求人在宇宙、社会中的位置,寻求做人处事之道,即所谓“安身立命”之道,因而人生论亦成为哲学研究的论题和内容.哲学家们在对这类问题的     

论周敦颐的“道”

在周敦颐那里,“道”具有多重含义:既有作为本体论的“太极本无极之道”和作为宇宙生成观的“天演之道”,同时又兼有“主静”、“中正”之人道、政治伦理之治道。本文对周敦颐的“道”的内涵、特征进行了分析、研究,并在此基础上给予了一定的评价。     

从“吾丧我”和“道”看庄子“齐物”

“吾丧我”是道家大德在气功修炼中亲证的极高境界，呈现出主客合一、空虚寂静、独立自在、自身同一、无边无际等极其神奇的境状特征，由此意味“吾丧我”属于形上超越境界；道之体也是道家大德在气功修炼中亲证的与“吾丧我”相同的形上超越境界，但庄子从不同角度视其为道之体和“吾丧我”；庄子之“齐物”，是指宇宙间一切事物、现象融人道之体或“吾丧我”境界，齐化为毫无差别的虚寂之“一”，可见其“齐物”与道之体和“吾丧我”都是通过气功途径达到的同一形上超越境界。     

存在的根源--"道"与"超灵"

爱默生的核心思想"超灵"与道家的最高理念"道"有许多相似之处.这种相似性既存在于宇宙发生论也存在于本体论.二者既崇高又具有变通性,成为道德生活的最高标准.     

冯友兰人生哲学中的理性主义思维

文章从理性的两个方面即认知理性和道德理性出发,对体现于冯友兰人生哲学中的理性主义思维展开论述.文章认为"觉解"一词是对认知理性和道德理性两种不同的理性方法的含混,并分析产生这种含混的原因是冯友兰遭遇了伦理学上的"休谟难题".认知理性表现为对与人生境界有关的内容,包括理、性、义利等,展开认识,并由认识内容和程度的不同形成不同的人生境界.从道德理性角度说,新理学具有动机论和自律道德的特点,这种特点的形成同理与性在本体论上的关系相关联.